Святые в литературе. Православие в русской литературе XIX века. Самые известные имена святых земли русской

Святость — это сердечная чистота, ищущая несотворенную божественную энергию, проявляющуюся в дарах Святого Духа как множество цветных лучей в солнечном спектре. Благочестивые подвижники являются связующим звеном между земным миром и небесным Царством. Проникаясь светом божественной благодати, они, через Богосозерцание и Богообщение, познают высшие духовные тайны. В жизни земной святые, совершая подвиг самоотречения ради Господа, получают высшую благодать божественного Откровения. Согласно библейскому учению, святость — это уподобление человека Богу, который является единым носителем всесовершенной жизни и уникальным ее источником.

Церковная процедура причисления праведника к лику святых называется канонизацией. Она призывает верующих почитать признанного святого в общественных богослужениях. Как правило, церковному признанию благочестия предшествует народная слава и почитание, но именно акт канонизации позволял прославлять святых сотворением икон, написанием житий, составлением молитв и церковных служб. Поводом для официального причисления к лику святых может стать подвиг праведника, сотворенные им невероятные деяния, вся его жизнь либо мученическая кончина. И после смерти человек может быть признан святым из-за нетления его мощей, или происходящих у его останков чудес исцеления.

В том случае, если святой почитается в пределах одного храма, города или монастыря, говорят о епархиальной, местной канонизации.

Признает официальная церковь и существование неведомых святых, подтверждение благочестивости которых еще не известны всей христианской пастве. Их называют почитаемыми усопшими праведниками и служат им панихиды, тогда как канонизированным святым служатся молебны.

Вот почему имена русских святых, перед которыми благоговеют в одной епархии, могут отличаться и быть неизвестны прихожанам другого города.

Кого канонизировали на Руси

Многострадальная Русь породила более тысячи мучеников и мучениц. Все имена святых людей земли русской, которые были канонизированы, занесены в святцы, или месяцеслов. Правом торжественно причислять праведников к лику святых изначально обладали Киевские, а позже Московские, митрополиты. Первым канонизациям предшествовали эксгумации останков праведников для сотворения ими чуда. В 11-16 веках были вскрыты захоронения князей Бориса и Глеба, княгини Ольги, Феодосия Печерского.

Со второй половины 16 века, при митрополите Макарии, право канонизировать святых перешло к церковным соборам при первосвятителе. Непререкаемый авторитет просуществовавшей на Руси к тому времени уже 600 лет православной церкви, подтверждали многочисленные русские святые. Список имен прославляемых праведников макариевскими соборами был пополнен наречением святыми 39 благочестивых христиан.

Византийские правила канонизации

В 17 веке русская православная церковь поддалась влиянию древнейших византийских правил причисления к лику святых. В этот период канонизировались, в основном, священнослужители за то, что они имели церковный сан. Также причисления заслуживали миссионеры, несущие веру, и сподвижники возведения новых храмов и монастырей. А необходимость сотворения чудес потеряла свою актуальность. Так были канонизированы 150 праведников, в основном, из числа монахов и высшего духовенства, а Святцы пополнили новые имена русских православных святых.

Ослабление церковного влияния

В 18-19 веках правом канонизировать обладал только Святейший Синод. Этот период характеризуется снижением активности церкви и ослаблением ее влияния на общественные процессы. До восхождения на престол Николая II прошли только четыре канонизации. За непродолжительный период царствования Романовых к лику святых были причислены еще семь христиан, а святцы дополнили новые имена русских святых.

К началу 20 века, в месяцесловы были внесены общепризнанные и местночтимые русские святые, список имен которых дополнялся перечнем усопших православных христиан, коим творились панихиды.

Современные канонизации

Началом современного периода истории канонизаций, проводимых Русской православной церковью, можно считать проведенный в 1917-18 годах Поместный собор, которым были причислены к лику святителей повсеместно почитаемые русские святые Софроний Иркутский и Иосиф Астраханский. Затем, в 1970-е годы, были канонизированы еще три священнослужителя — Герман Аляскинский, архиепископ Японский и митрополит Московский и Коломенский Иннокентий.

В год тысячелетия крещения Руси прошли новые канонизации, где были признаны благочестивыми Ксения Петербургская, Дмитрий Донской и другие, не менее известные, православные русские святые.

В 2000 году состоялся юбилейный Архиерейский собор, на котором были канонизированы император Николай II и члены царской семьи Романовых «как страстотерпцы».

Первая канонизация Русской православной церкви

Имена первых русских святых, которые были канонизированы митрополитом Иоанном в 11 в., стали своеобразным символом истинной веры новокрещеного народа, полного принятия им православных норм. Князья Борис и Глеб, сыновья князя Владимира Святославича, после канонизации стали первыми небесными защитниками русских христиан. Борис и Глеб были убиты своим братом в междоусобной борьбе за престол Киева в 1015 году. Зная о готовящемся покушении, они с христианским смирением приняли смерть ради единовластия и спокойствия своего народа.

Почитание князей носило массовый характер еще до признания их святости официальной церковью. После канонизации мощи братьев были обретены нетленными и являли древнерусским людям чудеса исцеления. А восходящие на престол новые князья совершали паломничества к святым мощам в поисках благословения на справедливое княжение и помощи в ратных подвигах. День памяти святых Бориса и Глеба отмечается 24 июля.

Формирование русского святого братства

Следующим после князей Бориса и Глеба к лику святых был причислен преподобный Феодосий Печерский. Вторая торжественная канонизация, проведенная русской церковью, состоялась в 1108 году. Преподобный Феодосий считается отцом русского монашества и основателем, совместно со своим наставником Антонием, Киево-Печерского монастыря. Учитель и ученик показали два разных пути монашеского послушания: один — суровый аскетизм, отказ от всего мирского, другой — смирение и творчество во славу Бога.

В пещерах Киево-Печерского монастыря, носящих имена основателей, покоятся мощи 118 послушников этой обители, живших до и после татаро-монгольского ига. Канонизировали их всех в 1643 году, составив общую службу, а в 1762 году имена русских святых были занесены в святцы.

Преподобный Авраамий Смоленский

О праведниках домонгольского периода известно очень мало. Авраамий Смоленский, один из немногих святых того времени, о котором сохранилось подробное жизнеописание, составленное его учеником. Авраамия долго почитали в родном городе еще до его канонизации Макариевским собором в 1549 году. Раздав нуждающимся все свое имущество, оставшееся после смерти богатых родителей, тринадцатый ребенок, выпрошенный у Господа единственный сын после двенадцати дочерей, Авраамий жил в нищете, молясь о спасении во время Страшного Суда. Постригшись в монахи, он переписывал церковные книги и рисовал иконы. Преподобному Авраамию приписывают спасение Смоленска от большой засухи.

Самые известные имена святых земли русской

В одном ряду с упоминавшимися выше князьями Борисом и Глебом, своеобразными символами русского православия, стоят не менее значимые имена русских святых, ставших заступниками всего народа через свой вклад в участие церкви в общественной жизни.

После освобождения от монголо-татарского влияния русское монашество видело своей целью просветительство языческих народов, а также возведение новых обителей и храмов в необжитых северо-восточных землях. Наиболее заметной фигурой этого движения был преподобный Сергий Радонежский. Для богопослушного уединения он построил келью на холме Маковец, где позже возвели Троице-Сергиеву Лавру. Постепенно к Сергию стали присоединяться праведники, вдохновленные его учением, что привело к образованию монашеской обители, живущей плодами рук своих, а не подаяниями верующих. Сергий сам работал в огороде, подавая пример собратьям. Учениками Сергия Радонежского было возведено около 40 монастырей по всей Руси.

Преподобный Сергий Радонежский нес идею богоугодного смирения не только простым людям, но и правящей верхушке. Как искусный политик, он способствовал объединению русских княжеств, убеждая правителей в необходимости сплочения династий и разрозненных земель.

Дмитрий Донской

Большим почитанием Сергий Радонежский пользовался у русского князя, причисленного к лику святых, Дмитрия Ивановича Донского. Именно преподобный Сергий благословил войско на затеянную Дмитрием Донским Куликовскую битву, а для божией поддержки отрядил двух своих послушников.

Став князем в раннем детстве, Дмитрий в делах государственных прислушивался советов митрополита Алексия, радеющего за объединение русских княжеств вокруг Москвы. Не всегда этот процесс проходил спокойно. Где силой, а где и женитьбой (на суздальской княжне) Дмитрий Иванович присоединял окрестные земли к Москве, где возвел первый Кремль.

Именно Дмитрий Донской стал основателем политического течения, ставившего целью объединение русских княжеств вокруг Москвы для создания могучего государства с политической (от ханов Золотой Орды) и идеологической (от византийской церкви) независимостью. В 2002 году в память о великом князе Дмитрии Донском и преподобном Сергии Радонежском был учрежден Орден «За служение Отечеству», в полной мере подчеркивающий всю глубину влияния этих исторических личностей на становление российской государственности. Эти русские святые люди радели о благополучии, независимости и спокойствии своего великого народа.

Лики (чины) русских святых

Все святые Вселенской Церкви обобщены в девять ликов или чинов: пророки, апостолы, святители, великомученики, священномученики, преподобномученики, исповедники, бессребреники, юродивые и блаженные.

Православная церковь России иначе разделяет святых на лики. Русские святые люди, в силу исторически сложившихся обстоятельств, делятся на следующие чины:

Князья . Первыми праведниками, признанными русской церковью святыми, стали князья Борис и Глеб. Их подвиг состоял в самопожертвовании во имя спокойствия русского народа. Такое поведение стало примером для всех правителей времен Ярослава Мудрого, когда истинной признавалась та власть, во имя которой князь приносил жертву. Подразделяется этот чин на равноапостольных (распространители христианства — княгиня Ольга, ее внук Владимир, крестивший Русь), иноков (князья, постригшиеся в монахи) и страстотерпцев (жертвы междоусобиц, покушений, убийств за веру).

Преподобные . Так называются святые, избравшие при жизни монашеское послушание (Феодосий и Антоний Печерские, Сергий Радонежский, Иосиф Волоцкий, Серафим Саровский).

Святители — праведники, имеющие церковный чин, положившие в основу своего служения защиту чистоты веры, распространение христианского учения, основание храмов (Нифонт Новгородский, Стефан Пермский).

Юродивые (блаженные) — святые, носившие при жизни облик безумия, отвергая мирские ценности. Очень многочисленный чин русских праведников, пополнявшийся, в основном, монахами, считавшими недостаточным иноческое послушание. Они покидали обитель, выходя в тряпье на улицы городов и терпя все лишения (Василий Блаженный, Исаакий Затворник, Симеон Палестинский, Ксения Петербургская).

Святые миряне и жены . Этот чин объединяет признанных святыми убитых младенцев, отрекшихся от богатства мирян, праведников, отличавшихся безграничной любовью к людям (Юлиания Лазаревская, Артемий Веркольский).

Жития русских святых

Жития святых — это литературное произведение, содержащее исторические, биографические и бытовые сведения о праведнике, канонизированном церковью. Жития являются одним из древнейших литературных жанров. В зависимости от времени и страны написания, эти трактаты создавались в виде биографии, энкомия (похвального слова), мартирия (свидетельствования), патерика. Стиль написания житий в Византийской, Римской и западной церковных культурах значительно отличался. Еще в 4 веке Церковь стала объединять святых и их жизнеописания в своды, имевшие вид календаря с указанием дня поминовения благочестивого.

На Руси жития появляются вместе с принятием христианства из Византии в болгарских и сербских переводах, объединенные в сборники для чтения по месяцам — месяцесловы и минеи четьи.

Уже в 11 веке появляется хвалебное жизнеописание князей Бориса и Глеба, где неизвестный автор жития — русский. Святых имена признаются церковью и добавляются в месяцесловы. В 12 и 13 веках, вместе с монашеским стремлением просветить северо-восток Руси, растет и число биографических произведений. Русские авторы писали для чтения во время Божественной Литургии житие русских святых. Имена, перечень которых был признан церковью к прославлению, получили теперь историческую личность, а святые деяния и чудеса были закреплены в литературном памятнике.

В 15 веке произошло изменение стиля написания житий. Главное внимание авторы стали уделять не фактическим данным, а искусному владению художественным словом, красоте литературного языка, умению подобрать множество впечатляющих сравнений. Стали известны умелые книжники того периода. Например, Епифаний Премудрый, написавший яркие жития русский святых, имена которых более всех славились народом — Стефана Пермского и Сергия Радонежского.

Многие жития считаются источником информации о важных исторических событиях. Из жизнеописания Александра Невского можно узнать о политических отношениях с Ордой. Жития Бориса и Глеба повествуют о княжеских междоусобицах до объединения Руси. Создание литературно-церковного биографического произведения во многом определяло, какие имена русских святых, их подвиги и добродетели, станут наиболее известны широкому кругу верующих.

В XIX веке жанр жития переживал упадок. Казалось, что за двести лет на русской земле, прежде столь щедрой на подвижников, молчальников, святителей, юродивых, перевелись святые.

За время существования Священного Синода, с 1721 по 1917 год, коронация в России была куда более частым явлением, чем канонизация. И в соответствии с собственными представлениями о благочестии писатели всё чаще стали восполнять нехватку живших святых вымышленными.

Юродивый Николка

«Борис!Николку маленькие дети обижают. Вели их зарезать, как зарезал ты маленького царевича», - жалуется царю московский юродивый Николка, один из важнейших персонажей трагедии Александра Пушкина «Борис Годунов». Николка, бессильный перед детьми, отобравшими у него «копеечку», лишает могучего царя не только покоя, но и даже надежды на прощение после смерти. «Нельзя молиться за царя Ирода - богородица не велит», - отвечает Николка Годунову на просьбу помолиться за него.

На юродивом железный колпак и вериги. Несмотря на мороз он, скорее всего, наг. «Юродивый мой, малой презабавный», - так Пушкин аттестовал своего героя в письме к Вяземскому.

Отец Сергий

Отец Сергий, герой одноимённой повести Льва Толстого – может быть, самый известный вымышленный праведник. Вернее, на протяжении всего произведения читатель становится свидетелем отнюдь не праведной жизни отшельника: он презирает общество людей и считает себя живущим для Бога, хотя на деле живёт для себя. Однако в конце произведения отец Сергий перерождается из мизантропа в человеколюбца: «Пашенька именно то, что я должен был быть и чем я не был. Я жил для людей под предлогом Бога, она живет для Бога, воображая, что она живет для людей». Святость героя, по Толстому, как святость Пашеньки и других далёких от схоластики людей заключается в их доброте и любви к людям.

Иван Бунин называл рассказ «Аглая» своим любимым. Кроткая девочка рано потеряла родителей и была воспитана старшей сестрой. Чем старше становилась Аглая, тем больше растворялась она в вере. А в пятнадцать лет, когда девушки становились невестами на выданье, она ушла в монастырь. В монастыре она прожила три года. Была любимой послушницей, духовным другом отца Родиона (прототипом которого является Серафим Саровский). Ни разу не оторвала глаз от земли. И умерла за послушание в восемнадцать лет – когда батюшка сообщил ей, что пришла её пора.

Иоанн Рыдалец

Иоанн Рыдалец – также герой Бунина. При жизни звался он Иваном Рябининым, мечтал поехать на Афон на свидание с Богом, но не поехал: ограбили как-то раз Ивана и оставили зимой посреди поля. Тронулся умом Иван, стал с тех пор на всех кидаться и кричать: «Буду, буду ходить, как ограбленный, буду вопить, как Штраусы!» или просто «Дай мне удовольствие!»

Поселился однажды в селе Грешном, где действие происходит, знатный князь. Иван стал бросаться на него из-за угла, а князь в ответ приказывал слугам Ивана пороть. А, когда Иван умер, барин приказал его могилу вырыть рядом со своей. Ивана, прозванного Рыдальцем, богомольцы не жалуют, ходят в соседнее село к другому святому, однако есть в рассказе замечательная фраза: «…и видится он селу Грешному, точно в церкви написанный - полунагой и дикий, как святой, как пророк».

Памфалон

Житель Константинополя Ермий, которого автор повести «Скоморох Памфалон» Николай Лесков именует «патрикием и епархом», оставил свой выский пост, все мирские дела и сделался столпником. Тридцать лет простоял он на скале, вдали от людей, презирая их и принимая от них пищу. Ермий до того разочаровался в людях, что решил, будто Царство Небесное находится в запустении: некому туда попадать. Но ему послышался голос, который велел отправляться на поиски Памфолона, заслужившего себе спасение.

Памфалон оказался скоморохом, развлекающим богатых развратников в домах гетер. Но также – бесконечно добрым человеком. Он отдал все свои сбережения, рисковал жизнью и готов был продать себя в рабство – единственно для того, чтобы спасти семью женщины Магны. Сам Памфалон считал, что тем самым обрёк себя на вечные муки, однако Ермий понял, что именно скоморох, а не он сам, проведший тридцать лет на скале, является настоящим праведником.

Икотница Соломида

Соломиду, как и её мужа, в деревушке Койде всю жизнь считали икотницей. На неё взваливали вину за все бедствия, неурожаи, несчастные случаи и природные катаклизмы. Она – героиня рассказа Фёдора Абрамова «Из колена Аввакумова» - была старовером. В девичестве Соломида совершила невозможное паломничество из Койды в Пустозёрск, где протопоп Аввакум принял мученическую смерть, затем исцелила мужа от импотенции, воскресила его, пережила две каторги… «Не обделил, не обделил меня господь страданьями», - говорит сама Соломида. А когда удивлённый собеседник спрашивает, как же ей удавалось творить чудеса, она просто отвечает: «Словом божьим».

Заметки к изучению житийной традиции в русской литературе

Как давно было замечено, великая агиографическая традиция восточного христианства, в течение столетий служившая «учебником жизни» русского человека, в известной мере не потеряла свое значение и в Новое время, став одним из источников, питавших русскую классическую литературу. В современной науке накоплен обильный материал, иллюстрирующий это положение (особенно относится это к Н. С. Лескову и Л. Н. Толстому). Нам думается однако, что в настоящее время простой констатации общепризнанного факта уже недостаточно, и накопленные материалы явно нуждаются в систематизации и обобщении. Но обобщающих работ на эту тему удручающе мало, а предварительные суждения нередко отличаются легковесностью и «скользят по поверхности» проблемы.

В этом плане показательной представляется статья И. В. Бобровской «Трансформация агиографической традиции в творчестве писателей XIX в. (Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова)». Справедливо отметив генетическую связь этической проблематики русской классики с христианским идеалом в его агиографическом выражении, автор статьи рассматривает в этом ракурсе три образцовых в своем роде текста отечественной словесности. Выбор произведений гигантов русской классической литературы сделан безошибочно – связь «Отца Сергия», «Братьев Карамазовых» (прежде всего главы «Русский инок») и «Несмертельного Голована» с житийной традицией сомнений не вызывает. Но сколь незначительны результаты проделанного исследовательницей анализа (его легковесность особенно заметна при обращении к рассказу Н. С. Лескова, агиографическим параллелям к которому в свое время была посвящена вдумчивая статья О. Е. Майоровой). В основу этого анализа положено сопоставление художественных текстов русских классиков с некоей «агиографической моделью». Содержание «модели» нигде не раскрывается, и остается только догадываться, что она сконструирована автором статьи из некоторых умозрительных представлений о православной агиографии. Можно предположить, что в основу этих представлений положен тип классического жития-биографии «праведника от рождения», которое начинается происхождением героя от благочестивых богобоязненных родителей и заканчивается его мирным успением и посмертными чудесами. Исследовательница, кажется, и не подозревает, что обширный и многообразный мир православной агиографии житиями такого типа далеко не исчерпывается (так, ей явно не известны жития «грешных святых», включающие эпизод грехопадения житийного героя). Отобранные И. В. Бобровской художественные тексты действительно ориентированы на жития, но при этом жития разных типов.

Главный агиографический образец «Отца Сергия», Житие Иакова Постника, относится к житиям патерикового типа, действие которых концентрируется вокруг отдельного яркого эпизода. Сюжет толстовской повести в житийном контексте оказывается контаминацией двух популярных в патериках сюжетных схем. Первая из них, «Искушение праведника», находит свое яркое выражение в уже упомянутом Житии Иакова Постника, причем этот агиографический текст включил в себя оба варианта развития сюжетной коллизии: праведник может победить искушение или же поддаться ему. Перипетии монашеской жизни толстовского героя в точности повторяют взлеты и падения духа преподобного Иакова. Вторая патериковая сюжетная схема, «Испытание истинной святости», являет собой любопытный пример антиаскетических настроений в раннем христианстве, поскольку, по мнению ее создателей, «святее» монаха-отшельника, бежавшего от соблазнов жизни, оказывается мирянин, на первый взгляд, целиком погруженный в быт или даже занятый предосудительным делом (например, скоморох). Встреча возгордившегося и наказанного моральным падением отца Сергия со скромной учительницей музыки Пашенькой, смиренно везущей на себе тяготы большого и неблагополучного семейства, являет собой точный аналог этой патериковой коллизии (особенно если учесть специфически толстовское отношение к музыке).

«Житие» старца Зосимы ориентировано на традиционное житие-биографию святителя или преподобного, особенно преуспевшего в деле наставничества мирян. Такие жития-биографии нередко включают эпизод юношеских заблуждений будущего святого (тем легче ему в дальнейшем будет наставлять мирян, сбившихся с истинного пути и пришедших к нему за советом).

Наконец, история «Несмертельного Голована» сопоставима скорее с простонародными житиями местночтимых святых, связь которых с агиографическим каноном произвольна и даже причудлива, а концепция святости далека от ортодоксальности. Из традиционной агиографии в рассказе заимствованы отдельные элементы разных уровней текста. Поэтому неудивительно, что попытка сведения трех столь разных по своим житийным истокам художественных текстов к некоей умозрительной «агиографической модели» оказалась поверхностной и бесперспективной.

На примере статьи И. В. Бобровской видно, что плодотворное изучение житийной традиции в новой русской литературе в первую очередь требует углубленного знания житийных текстов. Между тем, агиография до сих пор относится к наименее изученным жанрам древнерусской словесности (до недавнего времени это было справедливо даже для известного типа житий-биографий «праведника от рождения»).

Детально изучена литературная история и текстология многих конкретных житий, переводных и оригинальных, однако герменевтическое изучение житийного жанра до сих пор остается делом будущего. Исследователи при изучении житийных текстов обычно концентрировали свое внимание далеко не на тех чертах агиографического повествования, которые определяют его как жанр: например, жития использовались в качестве исторического источника или для изучения развития беллетристических тенденций в литературе русского средневековья. Между тем знаменитые «общие места» (топосы) житийного повествования, из-за которых агиографические тексты нередко казались однообразными и малохудожественными, практически не изучены. Лишь относительно недавно началась работа по их описанию.

Думается также, что изучение житийной традиции в новой русской литературе требует более четких представлений о месте агиографических текстов в круге чтения средневекового человека (едва ли оно в точности соответствует месту беллетристики в сознании современного читателя) и особенностях их восприятия в различные периоды. Интересные размышления на эту тему Б. Н. Бермана явно нуждаются в уточнениях и дополнениях. Во всяком случае, при сравнении произведения новой русской литературы на житийный сюжет с его первоисточником необходимо осознавать, что пересказ агиографического текста светской литературой неизбежно потребовал перекодировки всей его знаковой системы.

Таким образом, обширный мир православной агиографии нуждается в глубоком и разностороннем исследовании. Внимание автора этой книги отдано житиям «грешных святых», относительно малочисленной и далеко не самой типичной для агиографического жанра группе.

Наше внимание к житийным рассказам о великих грешниках, взошедших к вершинам святости путем «падения и восстания», вызвано не только их неизменной популярностью у читателей. С легкой руки писателей Нового времени остросюжетные и драматичные истории «грешных святых», пересказанные или вновь созданные по житийным образцам, приобрели значение «русского мифа» и даже некоей нравственной парадигмы национального характера. Небесполезны наши наблюдения и для изучения житийной традиции в более широком смысле. Предлагаемые заметки – осторожная попытка обобщить результаты достижений предшественников и собственные наблюдения по этому вопросу.

Одним из возможных принципов систематизации материалов к изучению житийной традиции в русской литературе XIX–XX вв. является их подразделение по характеру отношения светского автора к существующим до него агиографическим текстам. Во-первых, писатель Нового времени может пересказать житийный памятник прозой или стихами, а также инсценировать его. Во-вторых, в произведение новой русской литературы могут вноситься отдельные элементы конкретного жития или целой агиографической группы (например, используется сюжетная схема жития-мартирия, на характеристику светского персонажа проецируется житие тезоименитого ему святого и т. п.). Наконец, по известным агиографическим схемам светский автор может попытаться создать «литературное житие» никогда не существовавшего святого.

Первый, казалось бы, самый естественный путь освоения житийного материала, его художественная обработка, получил распространение в русской литературе классического периода далеко не сразу – не ранее середины XIX столетия. Основная причина тому – не только строгость духовной цензуры (нередко усугублявшейся самоцензурой светского автора), но и глубокий разрыв между церковной и светской ветвями русской культуры, начавшийся в петровское время и особенно значимый для образованных слоев русского общества. Первые опыты такого рода надолго оставались в рукописях или не получали завершения («Легенда» А. И. Герцена (1835, опубл. 1881) или «Мария Египетская» И. С. Аксакова (1845, опубл. 1888)). Эти ранние опыты будут рассмотрены нами в одном из следующих разделов.

Эпоха реформ Александра II облегчила доступ к читателю светских обработок духовных текстов (так, лишь в это время (в 1861 г. в Берлине и в 1871 г. в Москве) увидела свет давно ходившая в списках мистическая поэма Ф. Н. Глинки «Таинственная капля» – апокрифическая «биография» евангельского Благоразумного разбойника). В эти же голы успехи ученых русской историко-филологической школы открыли широкому кругу читателей неведомый доселе мир древней письменности и народной поэзии, воспринятый как живое явление художественной мысли и ключ к тайникам народной души. В русскую литературу второй половины XIX в. обильно хлынули мотивы, образы, сюжетные схемы древнерусской литературы, в том числе и агиографические материалы. Житийные тексты при этом нередко пропускаются сквозь призму народного рассказа, а моменты расхождения «народной веры» с официальной церковью иногда специально акцентируются. Так, Н. С. Лесков, много творческих сил отдавший пересказам историй из древнерусского Пролога, специально настаивал на неофициальном и «отреченном» характере этого важного памятника русской религиозной и художественной мысли.

Одновременно житийная литература и ее нравственные уроки кажутся действенным средством народного просвещения. Например, Л. Н. Толстой, впервые прочитавший рассказы Четьих Миней святителя Димитрия Ростовского уже взрослым и образованным человеком и прославленным писателем, стал активно включать житийные тексты и их пересказы в свою просветительскую программу литературы для народа: «Азбуку», планы издательства «Посредник» и собственные «народные рассказы». Сами же фольклорные пересказы житий оказываются для русских писателей мощным средством изображения духовных процессов, происходящих в народной среде в переломные моменты российской истории. Достаточно сравнить «простонародные» пересказы одного и того же житийного текста – Страдания мученика Вонифатия – в рассказе И. А. Бунина «Святые» и очерке А. М. Горького «Зрители».

Благоговейно приняв «народную правду» в качестве критерия истины, отечественная словесность восприняла вместе с ней и немалую часть ее вольномыслия, например, подобно народному христианству, русским писателям остался чужд принципиально важный для канонического православия идеал аскетического отречения от мира (редчайшее исключение – бунинский рассказ «Аглая» (1916) – изображает духовный выбор героини рассказа подчеркнуто со стороны). Не остался незамеченным русскими писателями и феномен «народной агиографии», долгое время не привлекавший особого внимания в науке. Речь идет о весьма популярных в народной среде квазижитийных рассказах о «простонародных святых», и жизненный путь, и причины почитания которых простыми людьми мало соответствовали требованиям агиографического канона (не случайно значительная часть таких стихийно почитаемых в простонародье «святых» официального признания так и не получила). Например, нам кажется, что влияние народной агиографии ощутимо в отношении Ф. М. Достоевского к самоубийству и самоубийцам: человечное и милосердное, оно идет явно вразрез с суровыми требованиями церковной догматики (это возможное влияние будет показано нами на примере одного из фрагментов его романа «Подросток» – «рассказа о купце»).

Широкий спектр обработок житийных текстов в русской литературе «безбожного» XX в. можно обозначить двумя крайними точками. Одна из них – «средневековые» стилизации житийных сюжетов в драматургии Серебряного века, например, в «комедиях» М. А. Кузмина или в «Русальных действах» А. М. Ремизова. Вторая – сборник малой прозы «Жатва духа» (1922), принадлежащий перу ныне канонизированной подвижницы минувшего столетия Е. Ю. Кузьминой-Караваевой (матери Марии). Это своего рода «патерик», в котором семнадцать духовных текстов русского православия, в том числе несколько житий, получают художественно-философское переосмысление в соответствии с центральной авторской идеей «жатвы духа», понимаемой как спасение погибающих людей силой жертвенной христианской любви.

Отметим и другую важную особенность литературных обработок житий XX столетия – даже искренне верующий и благоговеющий к духовному тексту писатель не ограничивается в своем творчестве его пересказом. В качестве примера в специальном разделе рассмотрена новелла Б. К. Зайцева «Сердце Авраамия» (1925), превратившая суховатое Житие Авраамия Галичского в драматичный рассказ о духовном восхождении к Богу еще одного русского «великого грешника» (исходный агиографический текст никаких оснований для этого не дает). Следующим шагом в этом направлении станет создание «литературных житий» вымышленных святых, ярко представленных в творчестве И. А. Бунина (рассказы «Иоанн Рыдалец», «Аглая», «Святые»).

Явно опередил описанный процесс другой способ освоения житийных материалов. Этот способ, широко представленный уже в творчестве Н. В. Гоголя, предполагает использование различных приемов сознательного или интуитивного введения житийных элементов в светский текст. Первые тенденции означенного процесса уже обнаруживает знаменитое Житие протопопа Аввакума – новаторское произведение сложной жанровой природы, созданное в переходный период русской литературы. Использование агиографических элементов в тексте Жития подчас принципиально отличается от характерного для средневековых литератур центонного включения «чужого текста» (один случай такого рода рассмотрен нами специально).

Широкое распространение в русской словесности, древней и новой, получил один из таких приемов, именуемый синкрисисом и предполагающий последовательное сопоставление изображаемого персонажа с его знаменитым предшественником (в христианской литературе – святым, обычно тезоименитым этому персонажу). Использование приема синкрисиса русской классической литературой показано на примере системы имен персонажей некоторых произведений Н. С. Лескова.

Иногда даже отдельная заимствованная из жития деталь может приобрести символическое значение для произведения новой русской литературы. Выразительный пример тому – знаменитый «красный мешочек», сопровождающий Анну Каренину на ее трагическом пути (отбрасывание этого мешающего ей предмета станет одним из последних движений героини в момент самоубийства). В истолковании этой, явно значимой, но несколько таинственной детали, А. Г. Гродецкая не только обращает внимание на цвет мешочка: «красное» в символике Л. Н. Толстого цвет плотского греха (среди многих значений этого цвета в агиографической поэтике есть и такое). Исследовательница нашла житийную параллель и самому предмету. Так, в одном из самых известных и любимых народом текстов русского православия – «Хождении Феодоры по воздушным мытарствам» (из Жития Василия Нового) – грешная героиня после смерти подвергается суду, на который представлены все ее дела и помыслы. В конечном счете, в искупление души грешницы-прелюбодейки ангелам вручается «мешец червлен», наполненный «трудами и потами» самой Феодоры и покровительствующего ей святого Василия. Это как бы поэтическое олицетворение идеи милостыни и милости, центральной для этого агиографического рассказа. Как известно, Л. Н. Толстой вольнодумно не признавал посмертного воздаяния за грехи. Свои «мытарства» его героиня проходит при жизни. С учетом этого обстоятельства нам представляется весьма убедительным предположение А. Г. Гродецкой, увидевшей в «красном мешочке» толстовской героини намек или указание возможность ее помилования, а может, и «символическое свидетельство уже пройденных мытарств, уже искупленной мытарствами вины».

Не менее эффективным приемом является перенесение житийной модели поведения святого на персонажа-мирянина или использование житийной ситуации в условиях повседневности. Одним из примеров использования этого приема может служить эпизод романа И. А. Гончарова «Обрыв» (часть третья, глава 12). В этом эпизоде Райский, втайне восхищаясь собственным благородством и одновременно борясь с острым плотским искушением, пытается наставить на путь истинный ветреную Ульяну Андреевну, неверную жену его товарища по университету Леонтия Козлова. По внешним признакам «проповедь» достигла своей цели – прелестная грешница охвачена стыдом и даже бьется в истерических рыданиях. «Проповедник» бросается утешать ее, и, к его немалому конфузу, сцена обращения «блудницы» завершается банальным адюльтером. Впрочем, впоследствии Райский быстро утешился, припомнив, что и святым подвижникам случалось оступаться и падать…

Другой пример этого рода – повесть А. И. Куприна «Яма» (1910–1915), один из героев которой, резонерствующий репортер Платонов, традиционно считается двойником самого автора. Нам представляется, что отбрасываемая этим персонажем «тень» имеет житийную природу, что и показано в соответствующем разделе книги.

Описанный прием перенесения агиографической модели поведения на светского персонажа, на наш взгляд, связан с тем религиозно-культурным феноменом русской жизни Нового времени, который А. М. Панченко назвал «мирской (или светской) святостью». Смысл этого уникального, не находящего западных аналогов явления заключается в следующем. Историки церкви неоднократно указывали на постепенный процесс «угасания русской святости». Свое логическое завершение этот процесс получает в Новое время – за два столетия, восемнадцатое и девятнадцатое, житийный сонм русского православия не пополнил ни один новый святой. Однако национальное самосознание, привыкшее гордиться многочисленностью подвижников Святой Руси и ощущать их незримое присутствие и помощь в земном мире, с этим не примирилось, переместив пустующее «свято место» в сферу мирской жизни.

Процесс становления мирской святости происходил по нескольким направлениям. Так, неудачей обернулось насаждаемое сверху стремление заполнить эту зияющую пустоту в духовных потребностях русского человека фигурами земных миропомазанников-царей. Из всех венценосных претендентов на мирскую святость в национальном пантеоне удержался лишь Петр I. (Кстати, и в русской церковной традиции, вплоть до сравнительно недавней канонизации Царственных мучеников Романовых, не было ни одного святого царя при немалом числе святых князей, благоверных или страстотерпцев.)

Функции недостающих «святых помощников» в русском общественном сознании с успехом были возложены на поэтов и прежде всего на величайшего выразителя русского поэтического гения – А. С. Пушкина. Особенности становления этого процесса рассмотрены А. М. Панченко. Мы же для иллюстрации сошлемся на один из романов И. С. Шмелева, писателя глубоко русского и не менее глубоко верующего, творчество которого получает адекватное истолкование лишь при использовании православного кода отечественной словесности. В романе «История любовная» (1927) его юный герой, пятнадцатилетний Тоня, бурно переживающий смятение первой любви и сопровождающий ее творческий подъем, обращает наивную, но пылкую молитву к покровителю всех поэтов – «великому Пушкину». Никакого кощунства в этом не видит и его взрослый, опытный, искренне и традиционно верующий автор. В конце романа Тоня, чудом выживший после тяжелой болезни, к которой привели его мучительные противоречия первой любви, заново осваивает окружающий его «живой» мир, пронизанный незримым, но явственным присутствием Бога. Неизменной и необходимой частью этого одухотворенного мира остается все тот же «милый Пушкин».

Наконец, третью группу претендентов на мирскую святость составили революционеры, правдоискатели и иные «народные заступники». Не пользующаяся популярностью у современных исследователей, эта группа, тем не менее, получила значительное художественное воплощение в произведениях отечественной словесности. В основе ее лежит мифологизированное представление о «Христе-революционере», отдавшем жизнь за народное счастье. Не вдаваясь в анализ корней этого представления, основанного на действительно демократических тенденциях раннего христианства, скажем лишь, что уподобление борца за правду святому подвижнику или мученику, а в конечном счете и самому распятому Христу было с готовностью воспринято русскими писателями. Уже «первый русский революционер» А. Н. Радищев стилизовал свой рассказ о друге юности, борце против деспотизма Федоре Ушакове, под житие. Опыт же собственной биографии он намеревался назвать «Житием Филарета Милостивого». Любопытно, что спустя почти два века другой русский правдоискатель, Ф. А. Абрамов, задумал автобиографическую повесть с условным названием «Житие Федора Стратилата», по имени своего святого покровителя, воителя, мученика и змееборца. Агиографическая модель поведения отчетливо просвечивает в образах «народных заступников» в поэзии Н. А. Некрасова или «новых людей» Н. Г. Чернышевского (достаточно вспомнить знаменитые рахметовские гвозди). На долгие годы постоянными атрибутами борца за народное счастье останутся не только непреклонность и мужество в отстаивании своих убеждений, напоминающее героев христианских мартириев, но и альтруизм, подчеркнутый аскетизм в быту и отказ от личной жизни.

Так, отчетливо проступает эта аскетическая модель поведения у знаменитого героя романа Н. А. Островского «Как закалялась сталь» (1935). Юный правдоискатель Павка еще собирается жениться на Тоне Тумановой (как выяснилось, ему классово чуждой), но возмужавший не по летам комсомолец Корчагин строит свои отношения с женщинами-соратницами исключительно на товарищеской основе, хотя те по-женски явно симпатизируют ему, а аскетизм вовсе не является нормой складывающейся на его глазах новой морали. Наиболее рельефно это видно в отношениях героя с Ритой Устинович. По собственному признанию, в этом последнем случае Корчагин с юношеским максимализмом подражал герою Э. Л. Войнич, явно выполняющему функцию «нового святого». Но любопытно отметить, что при этом происходит своеобразная аберрация восприятия Павкой любимой им книги. Риварес-Овод вовсе не отказывался от любимой по идейным соображениям – его отношения с женщинами и с людьми вообще во многом определила глубокая душевная травма юности и связанные с ней чувства неизбывного одиночества и недоверия к людям. (Именно этот устойчивый «подростковый» комплекс предопределил его разрыв с возлюбленной, цыганкой Зитой и (за пределами романа) с братом и сестрой Мартель; тень прошлого также омрачает развитие его давнего разделенного чувства к единомышленнице и соратнице Джемме.)

На наш взгляд, герой Н. А. Островского вычитывает в романе «Овод» тот привычный для него стереотип поведения «народного заступника», корни которого, несомненно, уходят в агиографическую традицию. Среди других «житийных» черт Павла Корчагина упомянем его героический стоицизм в перенесении страданий, вроде бы тоже вычитанный в «Оводе», но на деле восходящий к агиографическому идеалу, горячо поддержанному народным православием и русской классикой (пресловутое и малопонятное иностранцу желание «пострадать»). Агиографическую параллель обнаруживает и удивляющее многих его товарищей равнодушие Корчагина к личной карьере – так намерено отказался от продвижения по служебной лестнице св. Ефрем Сирин, навсегда оставшийся в чине диакона. Наконец, обнаруживаемый иногда в образе Корчагина архетип змееборца неотделим в русском сознании от подвига мученичества (в самую толщу народного православия вросли святые мученики-змееборцы Георгий Победоносец и два Феодора, Стратилат и Тирон). Кстати, архаичный мотив неоднократного умирания и воскресения змееборца, выявленный С. Г. Комагиной в структуре романа Н. А. Островского, также устойчиво связан с типом житий-мартириев.

Другой житийный атрибут светского персонажа, регулярно воспроизводимый отечественной словесностью, – описание благостной, истинно христианской кончины этого персонажа. Показательный пример тому смерть-успение старого коммунара Калины Дунаева в романе Ф. А. Абрамова «Дом» (1978), сопровождающаяся в духе житийной традиции необычным погодным явлением.

Подчас современный писатель может использовать светское преломление житийного сюжета, даже не подозревая об его агиографических корнях. Так, в центре киносценария Г. И. Горина «О бедном гусаре замолвите слово» (1984) оказывается судьба актера Афанасия Бубенцова, который, вынужденно участвуя в провокационной инсценировке расстрела «бунтовщика-карбонария», неожиданно вживается в роль и в конечном счете гибнет «за други своя». По существу, перед нами «мирской извод» давнего житийного сюжета «Заигравшийся лицедей»: лицедей-язычник, играющий христианина, неожиданно называет себя приверженцем гонимой религии и удостаивается мученического венца. Впрочем, генезис этого сюжета едва ли был ясен талантливому драматургу.

Наконец, третий способ освоения житийного материала светским автором – это создание по готовым агиографическим моделям «литературного жития» никогда не существовавшего святого. Этот способ, требующий от писателя немало художественной дерзости и мастерства, появляется не ранее начала XX века. Такова природа большинства «простонародных святых» в произведениях И. А. Бунина.

«Житийные» портреты Аглаи, Иоанна Рыдальца и некоторых других «бунинских святых» художественно совершенны и кажутся взятыми из жизни (что нередко вводило в заблуждение критиков и литературоведов, хотя автор рассказов неоднократно подчеркивал вымышленность этих персонажей). Однако взгляд создателя этих великолепных текстов на описываемые им религиозные феномены остается зорким, но холодным взглядом стороннего наблюдателя. Так, в истории крестьянина Ивана Рябинина, ставшего Христа ради юродивым Иоанном Рыдальцем, героя одноименного рассказа (1913), писателя привлекает не таинственный феномен православного юродства, внешние проявления которого изображены им с такой художественной силой, но духовное противостояние героя и его вольнодумца-барина, завершающееся моральной победой юродивого. Как подчеркивает повествователь, в не слишком долговечной памяти земляков Иоанн Рыдалец сохранился «только потому, что на самого князя восставал он, а князь поразил всех своим предсмертным приказанием» (похоронить его рядом с его крепостным рабом). О возможной святости деревенского юродивого, равно как о его ожидаемых в соответствии с каноном чудесах прозорливости в рассказе не говорится ни слова. Более того, сам язык «народной веры», старательно заученный и столь блестяще примененный писателем, все же остается для И. А. Бунина чужим и экзотичным. Показательно, что, сокрушаясь о невнимании критиков к его любимому детищу, рассказу «Аглая», в числе несомненных достоинств этого текста писатель на равных правах упоминал и мастерство художественной детали («длиннорукость» Аглаи), и употребление редких церковных слов, и знание русских святых.

Пример, явно заслуживающий внимания, ибо преувеличение атеистических (точнее антиклерикальных и богоборческих) тенденций в творчестве русских писателей у многих представителей советской филологической науки сменилось в постсоветском литературоведении столь же безоглядным и преувеличенным подчеркиванием православной ортодоксальности отечественной словесности. Но, как уже говорилось, христианские мотивы и сюжеты в русской литературе XIX–XX вв. нередко пропускаются сквозь призму далекой от ортодоксальности «народной веры», а церковные деятели и публицисты относятся к агиографическим опусам светских писателей, как правило, с вполне оправданным предубеждением.

Следует отметить попутно, что далеко не всякое изображение христианских по своей природе сюжетных коллизий, даже лишенное полемической или пародийной окраски и высокохудожественное, являются выражением религиозных чувств его создателя. Выразительный пример тому – неизменно волнующий читателей рассказ И. А. Бунина «Чистый понедельник» (1944, включен в книгу «Темные аллеи»). Уход героини рассказа в монастырь – едва ли проявление ее подлинной религиозности. Интерес к христианству этой красивой светской женщины – отнюдь не попытка вернуться к вере отцов, воспринятой вместе с молоком кормилицы-крестьянки, но поиск чего-то необычного и экзотически яркого, что заполнило бы пустоту ее внешне благополучной жизни. (Иначе ей не пришло бы в голову искать индийские корни образа Богородицы-Троеручицы!) Ничем, кроме непостижимой загадки души русской женщины, не мотивирован ни ее внезапный уход в монастырь, ни разрыв отношений с любящим ее человеком, которому она впервые отдается накануне этого ухода. И как знать, не обернется ли монастырская жизнь непосильным бременем для этой мятущейся и не ведающей себя души!.. Цель же самого писателя – ностальгическое воспроизведение незабвенных примет навсегда ушедшей старой России и одновременно попытка «по-бунински» переписать «Дворянское гнездо» (таких творческих состязаний с мастерами прошлого в «Темных аллеях» немало).

Таким образом, использование православного кода при истолковании произведений классической литературы требует при всей очевидной эффективности этого приема немалой осторожности.

Возвращаясь к теме «литературных житий» в отечественной словесности, отметим их некоторые ставшие традиционными особенности. Духовные устремления «новых святых» русской литературы XX в., как правило, направлены не столько «вовнутрь», на личное спасение души подвижника, сколько «вовне», воплотившись в деятельной и самоотверженной помощи окружающим.

Персонажи такого рода не только демократичны и подчеркнуто антиаскетичны, но и часто отмечены «неканоничностью», странностью, «чудинкой» (эта традиция, на наш взгляд, начата образами парадоксальных праведников Н. С. Лескова). Нередко роль помощника и утешителя слабых и грешных людей доверяется не благочестивому праведнику, с рождения огражденному от греха некоей духовной броней, но бывшему грешнику, на собственном опыте познавшему падения и взлеты человеческого духа и очарование зла. Галерея простонародных святых в отечественной словесности минувшего столетия дает тому немало примеров – от утешителя людей Савела-пильщика (некогда грешника-кровосмесителя), героя рассказа М. Горького «Отшельник», до «крылатой Серафимы», отчаянно курящей старой сельской учительницы, героини одноименной повести В. В. Личутина. Весьма характерен в этом плане один из героев романа Ф. А. Абрамова «Дом» – спившийся старообрядец Евсей Мошкин, обретающий на наших глазах после своей мученической кончины черты местночтимого святого.

После большого перерыва в современную русскую литературу, отразившую переживаемый обществом религиозный ренессанс, возвращаются положительные образы представителей духовенства. Но парадоксальная «народная» модель русской святости подчас обнаруживается и здесь. В наивно прямолинейной, почти китчевой форме эту особенность выразил отец Анатолий, герой киноповести Д. Соболева, по которой был снят нашумевший фильм «Остров». Юродствующий истопник из отдаленного северного монастыря не только причудливо соединил в своей повседневной деятельности несколько моделей поведения христианского подвижника (отец Анатолий одновременно и мудрый, доброжелательный к мирянам старец, и весьма агрессивный, таинственный в своей непредсказуемости юродивый). Показательным представляется и то, что его жизненный путь изначально отягощен бременем «великого греха» (совершенного по малодушию в годы Отечественной войны предательства и убийства товарища). Кстати, упреки некоторых критиков в историческом неправдоподобии показанных в фильме событий вызваны непониманием его художественной задачи. Перед нами притча, призванная выразить идею всесильности покаяния, равно справедливую для любого века христианства. Время и место действия «Острова» столь же условны как и хронотоп патериковых рассказов, бывших массовым «народным» чтением в средние века.

Таким образом, изучение житийной традиции в произведениях русских писателей позволяет открыть новые грани в понимании давно знакомых страниц отечественной словесности и одновременно вносит важные дополнения в процесс художественного самопознания «загадочной русской души».